Ешь Христа

...в Греции микенского периода, в Финикии, Карфагене, возможно, на Крите – детей ели, причем, именно собственных. Из каких соображений это делалось – догадаться нетрудно, тем более, что миф о Кроносе, центральный для ритуальной практики подобного рода, разъясняет – Кронос поедал детей, боясь, что они лишат его власти. 

О связи христианства с древними формами ритуального каннибализма

С определенной точки зрения всю историю человечества можно интерпретировать как постоянную борьбу с постоянно возникающим у отдельных его представителей стремлением к каннибализму. Причем это стремление не следует понимать как некий «первобытный инстинкт» или вообще как свойство человека в его гипотетическом естественном состоянии – напротив, каннибализм, как и всякое извращение, предполагает довольно высокий культурный уровень. Человек в его естественном состоянии, судя по всему, вообще не был предрасположен к употреблению мясной пищи, не говоря уже о мясной пище определенного рода, – вне этой гипотезы было бы довольно трудно объяснить повсеместное существование обрядов, имеющих целью, как выражаются этнографы, «умилостивить дух убитого и съеденного животного». Причем, чем архаичнее по своему типу общество, тем сильнее выражено это ощущение: мы обнаруживаем его не только у охотничьих племен, но и у скотоводов на раннем этапе их существования – везде было запрещено есть мясо «просто так», без всевозможных обрядов, являющихся своеобразной формой извинения. Судя по всему, легенда о «золотом веке», когда человек довольствовался растительной пищей, имеет под собой реальное основание.

Одним словом, по представлениям древних, есть мясо животных было «нехорошо», но в ряде случаев необходимо. В поедании же человеческого мяса необходимости никакой не было – и тем не менее каннибализм имел место. Какими же соображениями руководствовались те, кто ввел (несомненно, преодолевая огромное сопротивление) этот специфический обычай?

В расхожем представлении, каннибал – это дикарь, поедающий убитого врага, чтобы заполучить его или, что вернее, продемонстрировать свои положительные качества – ум, отвагу и прочее. Этот вид каннибализма, популярный в обществах сугубо милитаристской ориентации, представляет из себя не более чем дегенерировавшую форму настоящего ритуального каннибализма, – таким крайним средством пытались укрепить в себе воинский дух. От ритуального действа эта бравада отличалась тем, что не требовала того особого эмоционального настроя, который характерен для настоящих, убежденных людоедов, – врагов своих поедали, как правило, для того, чтобы утвердиться в глазах окружающих, без особой охоты, а то и с прямым отвращением. В основе же настоящего каннибализма лежат не социальные, а глубоко личные мотивы, и особого насилия над собой тут не требуется.

Любопытно, что ведущую роль в наиболее архаичных обрядах каннибализма играли, судя по всему, женщины. Мотив, который заставил их заниматься этим, был довольно прост, но для женщины существенен – желание сохранить молодость. Кроме того, это приносило массу ярких впечатлений, поскольку съедали, как правило, своих любовников. Как, в общих чертах, происходил этот обряд, мы можем представить, отталкиваясь от одного из древнейших известных нам мифов – шумерского мифа об Инанне и Думузи, который, как и многие древние мифы, являлся иносказательным отражением конкретного ритуала. Почему иносказательным – будет объяснено ниже.

Итак, миф. Инанна (или жрица Инанны, что по шумерским понятиям одно и то же) попадает в подземный мир, откуда ее необходимо вызволить. Сделать это в принципе возможно, но требуется некто, кто отправился бы туда вместо нее. Для тех, кто не искушен в иносказаниях подобного рода, эта мифологема может показаться странной, тем не менее смысл ее довольно прост: Инанна хочет неопределенно долго длить свое физическое существование, а для этого нужна чужая жизнь, – и не в каком- то метафорическом смысле, а во вполне конкретном – в виде «чужой плоти и чужой крови». Кто же вызволит Инанну из затруднения? Разумеется, не те правители шумерских городов (в мифе они описаны как божества этих городов), которые нередко были любовниками жриц Инанны, – их общественный статус делал для них это удовольствие безнаказанным. Нет, отдать за Инанну жизнь должен некий особый и довольно загадочный персонаж – пастух-царь Думузи, супруг Инанны.

Загадочен он прежде всего потому, что царем, по сути дела, не является. Хотя он восседает на троне, окруженный всевозможной роскошью, он не обладает никакой властью, в том числе и над собственной жизнью; никто не спрашивает, согласен ли он стать спасителем Инанны. Судя по мифу, он самым решительным образом на это не согласен – когда наступает время, с него срывают царские одежды и царские знаки достоинства и отправляют в подземный мир. Ясно, что термин «царь» употреблен здесь в иносказательном смысле и является в некотором роде эвфемизмом. Зато другие характеристики Думузи – «пастух» и «супруг Инанны», судя по всему, имеют отношение к его реальному положению.

То, что Инанна выбирает себе в спасители пастуха, вполне понятно: кровь, чтобы иметь целебный эффект, должна быть максимально «свежей», а для этого жертва должна вести «здоровый образ жизни» – например, пастушеский. Кроме того, пастухи, как правило, находились на периферии общественных отношений, и их периодическое «исчезновение в подземном мире» не приводило, по-видимому, к особо крупным скандалам (хотя попытки возмущения, судя по эпосу о Гильгамеше, имели место). То, что пастух становится «супругом» Инанны, также вполне понятно – из всех возможных кандидатов на «замену» жрицы несомненно отбирали наиболее привлекательных, следуя естественной для женщин логике. Новоявленный «царь» некоторое время, не больше года, жил действительно по-царски; любые его желания выполнялись немедленно, что было вызвано не столько гуманными соображениями («пусть потешится» и т.п.), сколько заботами иного рода – предполагалось, что кровь и плоть человека, «получившего от жизни все», обладает самым широким спектром чудодейственных возможностей. По прошествии этого срока «царя» лишали его регалий, подвергая при этом всяческим унижениям, и убивали. Его кровь тщательно собирали в особый сосуд, затем жрицы выпивали ее в торжественной обстановке, а мясо съедали. Эти трапезы, по мнению их участниц, возвращали им молодость, наделяли сверхъестественной красотой, мудростью и т.п. Были они в этом правы или нет – этот вопрос, думается, обсуждению не подлежит.

Примечательно, что хотя подобные обряды доставляли массу положительных впечатлений, чувство неловкости после них все-таки оставалось, и довольно сильное, судя по огромному количеству иносказаний, эвфемизмов, заведомо ложных мотивировок, с этими обрядами связанных.

Ритуальное убийство приурочивали к определенному сроку – к концу зимы; поскольку предполагалось, что кровь Думузи возвращает молодость Инанне, нетрудно было расширить метафору в том смысле, что она же возвращает молодость и всей природе. Конечно, шумерские жрицы прекрасно понимали, что весна наступит независимо от того, будут они заниматься людоедством или не будут. Так и ацтекские жрецы понимали, что солнце для того, чтобы светить, вовсе не нуждается в человеческой крови. Тем не менее, подобная метафора была удобна – она сообщала происходящему некий романтический оттенок, а самое главное – придавала обряду общественное значение; получалось так, что вроде бы и на урожай надеяться можно только в том случае, если в должное время будет пролита кровь «царя-пастуха». По всей видимости, уже довольно рано была введена в обращение и формула «Думузи воскрес», имевшая два значения: неопределенно-поэтическое – в том смысле, что пришла весна, а это значит, что принесенный в жертву умер не зря, а, следовательно, и не умер вовсе и т.п., – и вполне конкретное – каждый год выбирался «новый царь».

Помимо того, что каннибализм общественно и даже космически полезен, придумывались и другие мотивировки этого акта – например, та, что принесенный в жертву был «сам виноват». Подобный мотив широко распространен у народов, занимающихся охотой. В Сибири, например, охотники, убив медведя, заверяли его дух в том, что, не нарушь он определенных запретов (не нападать на людей, не трогать запасов на зиму и т.п.), он бы и не пострадал. Конкретный медведь, разумеется, мог и не совершать ничего подобного, но, тем не менее, нельзя отрицать, что в целом такого рода претензии к медведям могли иметь под собой основание. В случае же, который нас интересует, определить вину убитого «царя-пастуха» было гораздо сложнее, поскольку никакой конкретной вины за ним не могло быть даже в принципе. Поэтому приходилось придумывать обвинения, звучащие довольно надуманно – например то, что Думузи, будучи «царем», беззаботно предавался всем радостям своего «царствования», нисколько не сочувствуя затруднениям своей супруги. Это благородное негодование находило свое выражение в нарочитой грубости, с которой срывали с пастуха его царские одежды,равно как и в прочих унижениях, которым его по случаю подвергали.

Однако в глубине души участницы обряда понимали, что подобные объяснения происшедшего стоят немного, поэтому в ходу была еще одна характерная формула: «Убит-то он, по сути дела, все-таки безвинно, но… не нами». Кем – принципиальной роли не играло, – в финикийском варианте этого мифа Адониса-Думузи убивает дикий кабан, в критском варианте – Думузи-Ясион погибает от молнии Зевса; в типологически близком скандинавском мифе о Бальдре в гибели последнего виноват Локи, «негодяй по призванию», – боги «просто так», «для забавы» стреляли в Бальдра из лука, искренне полагая, что он неуязвим, но Локи ухитрился как-то так все подстроить, что против всех ожиданий Бальдр в конце концов оказался убитым – к неподдельному горю всех участников забавы. Так или иначе, «настоящего виновника» находили и осуждали, убитого же оплакивали. Это «оплакивание»,которому самозабвенно предавались жрицы Инанны, представляет собой один из интереснейших феноменов человеческой психики. Впрочем, оно длилось недолго, поскольку убитый, как уже отмечалось выше, вскорости «воскресал».

Обряды, аналогичные описанному, имели широкое распространение, – их следы обнаруживаются в Мессопотамии, в Финикии, на Крите. Существовали, по всей видимости, и обряды другого рода, предполагавшие употребление в пищу мяса уже не любовников, а собственных детей. Эти обряды нашли отражение в греческой мифологии – в мифах о Кроносе, пожирающем своих детей, чтобы они не лишили его власти, о Тантале, угостившем богов мясом своего сына. Примечательно, что из всех богов единственной отведавшей это угощение оказалась Деметра, которая в некоторых мифологических ситуациях аналогична Инанне. Очень вероятно, что этот же обряд был широко распространен и у западносемитских народов. Правда, известные нам источники сообщают только о том, что они своих детей сжигали. При этом не следует забывать о специфике обряда ритуального сожжения: он не представляет из себя самостоятельного ритуала, а является развитием одного из аспектов сакральной трапезы – торжественного сожжения всего, что не идет в пищу (жира, внутренностей и т.п.). Проведя аналогию с двумя видами жертвоприношения у евреев – «зевах» (когда мясо жертвенного животного шло в пищу) и «ола» (когда жертва сжигалась полностью), вполне законно предположить, что у западных семитов те же принципы действовали и в отношении жертвоприношения детей – только определенная часть убитых детей сжигалась, остальная же часть (и возможно, большая) шла в пищу. Косвенное подтверждение этому можно найти в том факте, что карфагенский Баал- Хаммон, в честь которого устраивался обряд сожжения детей, отождествлялся римлянами с Сатурном- Кроносом, мифологическая роль которого была очерчена выше.

Одним словом, имеющиеся факты достаточно убедительно указывают на то, что в Греции микенского периода, в Финикии, Карфагене, возможно, на Крите – детей ели, причем, именно собственных. Из каких соображений это делалось – догадаться нетрудно, тем более, что миф о Кроносе, центральный для ритуальной практики подобного рода, разъясняет – Кронос поедал детей, боясь, что они лишат его власти. Иными словами, он ощущал их молодость как угрозу себе, но в то же время и как некую силу, которую можно у них отнять и «присвоить». Можно так сформулировать точку зрения адепта подобных обрядов: «поедание сына возвращает отцу молодость», а также, следуя определенной логике, наделяет «сверхъестественной силой, властью» и т.п.

Итак, каннибализм, как видим, играл в древности довольно заметную роль. Было бы, однако, принципиальной ошибкой думать, что эта роль была доминирующей. В ряде обществ он, по всей видимости, только терпелся. По каким соображениям – пока сказать невозможно. Можем мы проследить в истории и весьма древнюю традицию прямой и вполне беспощадной борьбы с каннибализмом. Ее проявления особенно заметны там, где каннибализм стремился стать официальной идеологией. В Новом Свете, например, где людоедство процветало и создавались развитые цивилизации, основанные только на этом принципе – классический, но далеко не единственный пример – ацтекская, – мы наблюдаем также и организованную попытку противодействия подобным тенденциям, – например, империю инков, одним из основных пунктов идеологии которых являлась именно борьба с каннибализмом. В Китае племенной союз Чжоу уничтожает государство Шан (типологически близкое государству ацтеков), поскольку, по мнению Чжоу, последнее «нарушило волю неба»: с приходом Чжоу к власти человеческие жертвоприношения, имевшие в период Шан повальный характер, прекращаются совершенно. Показательно в этом отношении и противостояние Рима и Карфагена, в основе которого лежали отнюдь не только политические причины – следует обратить внимание на тот факт, что Карфаген, захваченный римлянами, был стерт с лица земли, а место, на котором он стоял, предано проклятию; подобные действия могут быть объяснены только принципиальной несовместимостью мировоззрений. Да и среди самих западных семитов образовалась традиция, достаточно сильная для того, чтобы вывести целый народ (древних евреев) за черту связанной с каннибализмом ритуальной практики. Сделать это было отнюдь не просто, о чем свидетельствует ветхозаветное предание об Аврааме – никакой народ не стал бы приписывать своему прародителю намерение (пусть и неосуществленное) зарезать и сжечь собственного сына. Напомним, что о полном сожжении речь могла идти далеко не во всех случаях, если б не были живы в памяти соответствующие обряды, поддерживаемые достаточно мощной организацией в среде самих евреев. Тем не менее, «религия завета», категорически запрещающая человеческие жертвоприношения, в конечном счете возобладала. Был введен единый, обязательный для всех евреев культ и запрещено участие в других культах – не из-за стремления к какому-то выдуманному кабинетными учеными «монотеизму», а единственно по той причине, что все прочие культы, существовавшие в конкретном, ханаанейском, окружении, человеческие жертвоприношения предполагали.

Таким образом, к моменту установления римского господства в Средиземноморьье, с каннибализмом было, в общем, покончено. Культ Инанны- Астарты давно утратил свою специфику, воспоминания о которой сохранились только в легендах о ведьмах, суккубах, вампирах и т.п.

Уничтожение Карфагена означало уничтожение последнего оплота «религии Кроноса», интерес к которой в самой Финикии ко времени пунийских войн был уже почти утрачен. Старые формы каннибализма либо исчезали, либо теряли содержание (как, например, культ Диониса), а появлению новых препятствовало римское законодательство. Да и сама психологическая предрасположенность к людоедству вроде бы начала исчезать, проявляясь, как и в наше время, только в отдельных патологических случаях. Однако, как это нередко бывает с кажущимися анахронизмами, в тот самый момент, когда о ритуальном каннибализме начинали уже забывать, он неожиданно снова выступает на сцену – в новом облике, но мало изменившийся по сути.

Нам трудно сейчас определить, каков был подлинный размах этого нового движения и сколько времени оно просуществовало. Но о ритуальной практике, которой придерживались его адепты, мы знаем достаточно много, благодаря сохранности большого количества источников и, в первую очередь, такого масштабного как «Новый Завет».

Основываясь на «Новом Завете», мы можем заключить, что эта новая ритуальная практика в целом повторяла ту, что ей предшествовала, хотя отдельные традиционные моменты оказались оттесненными на задний план, другие, наоборот ,получили особое, ранее им не свойственное значение.

В первую очередь, это относится к образу «царя-пастуха». В целом, персонаж «Нового Завета», выполняющий эту ритуальную функцию, соответствует архаическому прообразу; точно так же, как и шумерский Думузи, он одновременно и царь, наделяемый всеми принятыми у евреев царскими титулами – «помазанник», «сын Давида», «сын Бога», и человек принципиально незнатного происхождения, человек «с периферии», из захолустного Назарета. Но собственно «пастушеские» черты этого персонажа отошли в прошлое. Какие-то воспоминания о них в «Новом Завете» сохраняются – например, сообщение о поклонении пастухов новорожденному Иисусу. Зато появляется новый мотив – добровольная готовность послужить «общему благу», которой Думузи, как мы помним, отнюдь не проявлял; этот мотив появляется как следствие разумного приспособления к конкретным историческим условиям, – ритуальное убийство без согласия жертвы было весьма затруднительно на территории, где действовали римские законы. Однако добровольное согласие жертвы отнюдь не означало того, что инициатива с самого начала исходила с ее стороны, поскольку предложения определенного рода возможны только при наличии уже существующего спроса. А «спрос» был, и достаточно большой. Судя по размаху осуществленной «мистерии», новая ритуальная организация имела много приверженцев.

Обратимся к фактам. Ритуальный царь так или иначе, но должен некоторое время «царствовать», иначе приносить его в жертву будет, попросту говоря, неинтересно (см. выше миф о Думузи). При наличии двух факторов – римской администрации и настоящего царя – проделать церемонию символического воцарения «сына Давида» было бы невозможно без тщательной подготовки и большого числа участников. Евангельский текст прямо показывает, что оба этих условия были соблюдены – перед торжественным вступлением в Иерусалим Иисус посылает своих учеников за ослом, на котором ему предстоит ехать, указывая им конкретное место, где он находится, и условную фразу, которую надо сказать тем, кто его охраняет. Ученики выполняют его указания, причем люди, которые спрашивают у них, зачем им понадобился осел, остаются вполне удовлетворены ответом «Он нужен Господу» (Матф.21,1-6, Мк.11,1-6. Лук.19,29-35), – если бы все не было согласовано заранее, подобная реакция вряд ли бы имела место. При въезде в город Иисуса встречает толпа людей с пальмовыми ветвями, которые провозглашают его царем и устилают дорогу перед ним своими одеждами (Матф.21,8-9, Ио.12,12-13). Понятно, что это не какие-то зеваки, бог весть с чего провозглашающие царем человека, который ни по происхождению, ни по реальной политической власти не имел и тени возможности добиться престола, а люди посвященные, прекрасно знающие, о какого рода «царствовании» идет речь. Они же несомненно принимали участие и в наведении порядка в иерушалаимском Храме: когда Иисус опрокидывал столы менял и изгонял из храма всех продающих и покупающих (Матф.21,12-13, Мк.11,15), он явно нуждался в поддержке не менее трех десятков хорошо организованных и физически крепких людей, без которой опрокидывание столов менял, а на них, по-видимому, находились деньги и, надо полагать, немалые, вряд ли представимо. Естественно, тщательно продуман был и такой принципиально важный обряд, как «пасхальный ужин». Мы видим, как Иисус снова дает ученикам конкретные указания – как найти дом, в котором для них будет приготовлена большая, «устланная» горница, какую условную фразу сказать хозяину дома (Мк.14,13-16, Лук.22,8-13). Ученики, отправившиеся выполнять эти указания, находят все в полном соответствии со словами учителя.

Одним словом, мы видим, что роли тщательно распределены и разыгрываются без малейших шероховатостей. Но в чем же главная цель всего этого «действа»?

Во время «пасхального ужина» Иисус предлагает ученикам символически отведать своей плоти и также символически испить своей крови (Матф.26,26-28, Мк.14,22-24,Лук.22,19-20). В рамках традиционной схемы «учитель-ученики» такое предложение прозвучало бы довольно странно. Попробуем представить себе, к примеру, Сократа, предлагающего, пусть даже и символически, своим ученикам в качестве пищи – себя) – и, несомненно, было бы отвергнуто. С точки зрения традиционного иудаизма, мысль о том, что царь из рода Давида может быть съеден (условно или нет – не имеет значения), представляет из себя просто невообразимую дикость. Однако учеников Иисуса, как мы видим, подобное предложение нисколько не удивляет, и они следуют ему без колебаний. А это может означать только то, что идеи определенного рода ими усвоены достаточно хорошо.

Что это за идеи, нам уже в общих чертах известно. В «Евангелии от Иоанна» мы находим следующую формулу: «если не будете есть плоти сына человеческого и пить крови его, то не будете иметь в себе жизни» (Ио.6,53). Ниже уточняется, что имеется в виду под словом «жизнь» – физическое бессмертие. Предки евреев ели в пустыне манну и умерли, тот же, кто ест плоть сына человеческого, не умрет вовек (Ио.6,58). Эта формула звучит слишком решительно, чтобы понимать ее как метафору, да и непонятно, метафорой чего она могла бы являться. Зато если понимать ее буквально, она становится ключом к некоторым событиям, последовавшим за «пасхальным ужином».

Большую роль в этих событиях играет персонаж, до сих пор державшийся в тени, – Иуда. Его роль достаточно интересна: с одной стороны, все евангелия характеризуют его как предателя, с другой стороны – непонятно, в чем, собственно, это предательство заключается. Он вроде бы сообщил «первосвященникам и старейшинам народным», где находится Иисус, – но тот и не думал скрываться, о чем заявляется с предельной ясностью (Матф.26,55, Мк.14,49, Лук.22,52-53); говорится также, что, поцеловав Иисуса, Иуда вроде бы помог его опознать, но тут же рядом выясняется, что все пришедшие за Иисусом видели его неоднократно и, следовательно, должны прекрасно знать, как он выглядит (ibid.), – впрочем, в «Евангелии от Иоанна» Иисус сам спрашивает у стражников, кого они ищут, и, услышав ответ «Иисуса Назорея», прямо называет себя (Ио.18,4-5). Подобные несоответствия иногда ставят в тупик исследователей «Нового Завета», однако они только кажущиеся – Иуда на самом деле является предателем, но предателем ритуальным, «истинным виновником», вариантом упоминавшегося выше Локи. То, что его предательство имеет исключительно ритуальный характер, подчеркивается постоянно: объявив, что предаст его тот, кому он протянет кусок хлеба, омоченный в вине, Иисус протягивает его Иуде (Ио.13,21-26); ни один из учеников не предпринимает попыток обезвредить прямо указанного им предателя, что было бы трудно представить, если бы они не знали заранее, что «предательство» должно иметь место; далее, Иисус прямо велит Иуде пойти и предать его(Ио.13,27); наконец, поцелуй Иуды, ненужный для опознания и непонятный психологически, если бы речь шла об обычном предательстве, без труда находит объяснение, рассматриваемый как часть ритуала, – Иуда по отведенной ему роли берет всю вину на себя и, будучи «виноватым», «просит прощения». На этом его роль заканчивается, и в действие вступают другие персонажи.

При задержании Иисуса, согласно «Евангелию от Иоанна», происходит любопытная сцена – когда пришедшие за ним заявляют, что ищут «Иисуса Назорея» и слышат ответ: «Это я», они отступают назад и падают на землю (Ио.18, 3-6). Подобное поведение в подобных обстоятельствах на первый взгляд может показаться странным, однако странного в нем нет ничего – с «царем» так и полагается обращаться: перед тем как «предъявить ему счет», надо оказать ему последние почести. Потом уже можно вспомнить и про «вину» (примерно того же рода, что и «вина» Думузи, о которой речь шла выше), – оказывается, это сам Иисус вообразил себя «царем» и «сыном Бога», «возомнил о себе» и, следовательно, теперь должен быть наказан. Конечно, для римской администрации в лице Понтия Пилата подобная «вина» никак не может служить поводом для смертного приговора, однако благоразумие требует того, чтобы все было сделано руками римлян, поэтому в действие вводится такой «решительный аргумент» как толпа, скандирующая: «Распни!». Надо думать, эта «вспышка негодования» выглядела не менее убедительно, чем «взрыв ликования» при «царском въезде» – как мы уже отмечали выше, новая ритуальная организация имела много приверженцев.

Следует обратить внимание на один момент, который обычно вызывает недоумение у исследователей. «Пасхальный ужин», на котором символически поедались плоть и кровь Христа, пасхальным, собственно говоря, не был, поскольку имел место на день раньше, чем полагается. Для последовательных «ритуалистов», какими являются участники евангельского действа, подобная небрежность представляется странной. Однако, может ли тут идти речь о небрежности? Ведь вслед за символической трапезой происходит совсем не символическое убийство («заклание пасхального агнца», как оно метафорически определяется в христианской традиции), приходящееся как раз на время перед настоящим пасхальным ужином. Неужели те (к примеру, Иоанн Богослов), кто ввели в обиход подобную метафору, забыли следующую существенную подробность: ягнят на пасху резали не для каких-то абстрактных целей, а для вполне конкретной – для ритуального употребления в пищу?

Забыть это они никак не могли, поскольку словосочетание «пасхальный агнец» звучит примерно так же, как «рождественский гусь» – в первую очередь, это название блюда. Что же в таком случае имела в виду указанная выше метафора? И чем занимались члены интересующей нас ритуальной организации в тот вечер, когда все правоверные евреи сидели за пасхальным ужином?

Известно следующее. Некто Иосиф из Аримафеи, «знаменитый член совета» (Мк.15,43) выпрашивает у Пилата тело Иисуса. Заметим, в «Евангелии от Иоанна» большое значение уделяется тому факту, что все кости Иисуса остались целы (Ио.19,32-36) – не потому ли, что ритуальная жертва должна быть лишена изъянов? Согласно позднейшей традиции, тот же Иосиф собирает кровь Иисуса в чашу, идентичную той, что использовалась во время «условного» пасхального ужина предыдущим вечером. Ритуал приближается к своей логической цели; четыре признака указывают теперь на его подлинный, эзотерический смысл: Иосиф Аримафейский, «тайный ученик Иисуса» (Ио.19,38), – в отличие от явных учеников, апостолов, – во время настоящего пасхального ужина получает в свое распоряжение настоящую плоть и настоящую кровь Иисуса.

Он укрывает его тело в гробнице, которую сам же велел высечь в скале (Матф.27,60); гробница расположена в близлежащем саду (Ио.19,41- 42); когда через день к гробнице приходит Мария Магдалина (одна, если судить по «Евангелию от Иоанна» (Ио.20,15), или с другими женщинами), тела в гробнице она не находит. Некий юноша в белой одежде (Мк.16,5-7) или два мужа в блистающих одеждах (Лук.24,4-7), – может быть, также «тайные ученики Иисуса», – объявляют Марии и прочим женщинам, что Иисус воскрес. Значение формулы «воскрес» уже обсуждалось выше.

Остается сделать некоторые добавления. Если «царь-пастух» сохранил в «новом ритуале» свой статус царя, утратив только пастушеские черты, то его «супруге» пришлось отступить на периферию, – в «новом ритуале» все главные функции выполняют мужчины. Мария Магдалина, играющая основную роль в обряде оплакивания Иисуса и отождествляемая в католической традиции с блудницей, умащавшей ему ноги (Лук.7,37-50), – вот, пожалуй, единственное, что напоминает об Инанне-Иштар, также совмещавшей в себе черты «блудницы» и «плакальщицы». Зато наследие «религии Кроноса» для новой религии пришлось кстати и постепенно вышло на первое место: словосочетание «сын Бога» (царский титул, как уже говорилось выше) дало удобный повод для воскрешения старого мифа об отце, приносящем сына «в жертву», разумеется, самому себе, (см. К Эфесянам,5,2, К Римлянам. 3,25). Одиозная архаичность этого мифа не только не смущает последователей новой религии, но, наоборот, вызывает самый живой интерес. Напротив, миф о воскресении, хотя формально и сохраняется, теряет в «Новом Завете» даже то неопределенно-поэтическое значение, которое он имел раньше. Эта тема уже непонятна и неинтересна – авторы евангелий не имеют и не стремятся иметь даже смутного представления о том, что, собственно, может подразумеваться под «воскресением», – все, что об этом сообщается в евангелиях, напрочь лишено той продуманности и логичности, которая отличает весь предыдущий текст: то говорится, что Иисус, через третье лицо велев апостолам идти в Галилею, явился (или не явился, поскольку часть апостолов в явлении усомнилась) им в Галилее (Матф.28, 16-17); то говорится, что он явился апостолам в Иерушалаиме, что лишает смысла его же повеление идти в Галилею, первоначально какой-то смысл, видимо, имевшее; то говорится, что Иисус явился апостолам в своем собственном облике, утверждая при этом, что он не дух и не привидение, а человек из плоти и крови (Лук.24,36- 43); то он является в облике кого-то другого (Лук.24,15-31, Ио.19,14- 15; 21,1-14), чем совершенно обессмысливает свое же собственное утверждение. Эти и подобные небрежности в трактовке мотива воскресения показывают, что этот мотив окончательно потерял свое символическое значение и деградировал до уровня этиологического мифа, обосновывающего те или иные выдвигаемые апостолами притязания (право на проповедование и т.п.).

Напротив, такие темы как «кровь Иисуса» или «смерть Иисуса» пользуются повышенным вниманием; связанная с ними символика тщательно разрабатывается. Большой интерес в этом отношении представляет «Послание к евреям» апостола Павла, где тот с неподдельным пафосом доказывает преимущество человеческого жертвоприношения перед жертвоприношениями животных (9,13-14,18-26; 10,3-14). Он увлекается настолько, что почти проговаривается: оказывается, смерть, именно смерть, а не жизнь, Иисуса была весьма желательна для всех его «последователей», ибо они получили от него некое наследство по «завещанию», а «где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив» (9, 16-17). Логика вполне безупречная – и именно в соответствии с ней, образ мертвого, распятого на кресте «завещателя» становится центральным и самым заветным символом новой религии.

А. Ефремов